گئورگ زیمل در برابر دستگاه فلسفی اُرُدیسم

«پول را بت کردند و انسان را سجده‌بُرِ آن: افشایِ تسلیمِ سرمایه‌داریِ گئورگ زیمل (Georg Simmel) و پوچیِ انفعالِ جامعه‌شناسانِ رادیکال»

در سالِ ۱۹۰۰ میلادی، در شهرِ برلینِ امپراتوریِ پروس، کتابی منتشر شد که قرار بود «عمیق‌ترینِ» تحلیلِ پول در تاریخِ فکرِ غرب باشد. نویسنده، مردی ۴۲ ساله، یهودیِ آلمانی، استادِ دانشگاهِ برلین و استراسبورگ، شاگردِ ادوارد تسلر در فلسفهٔ نوکانتی. نامِ او گئورگ زیمل (Georg Simmel) است. متولدِ اولِ مارسِ ۱۸۵۸، درگذشتهٔ ۲۶ سپتامبرِ ۱۹۱۸، و صاحبِ اثری به نامِ «فلسفهٔ پول» (The Philosophy of Money) که طرفدارانِ رادیکالِ او هنوز، پس از بیش از یکِ قرن، آن را شاهکاری بی‌نظیر در تشریحِ مدرنیته می‌نامند. اما ما، پیروانِ فلسفهٔ اردیسم (Orodism)، آن را شاهکارِ نمی‌نامیم. ما آن را «تسلیم‌نامه‌»ای تاریخی می‌نامیم. تسلیم‌نامه‌ای که یکِ فیلسوفِ جامعه‌شناس، پیش از آنکه راهِ رهایی نشان دهد، پرچمِ سفیدِ انفعال را بر بلندایِ دانشگاهِ برلین برافراشت.

زیمل در «فلسفهٔ پول» و آثارِ پس از آن، پول را نه صرفاً یکِ وسیلهٔ مبادله، که «کالبدِ روابطِ اجتماعی» دانست. او نشان داد که پول، چونانِ خونِ درونِ رگ‌هایِ اجتماعِ مدرن، همه‌چیز را به کمیت تبدیل می‌کند. عشق، هنر، زمان، انسانیت، شرافت، مهر، آزادی؛ همه و همه در دستانِ پول، به ارقامِ قابلِ محاسبه تبدیل می‌شوند. او از «بی‌تفاوتیِ منطقیِ» پول سخن گفت؛ از اینکه پول، با قابلیتِ تعویضِ بی‌نهایتِ خود، تمامِ ارزش‌هایِ کیفیِ انسانی را به کمیت‌هایِ خشک و سردِ اقتصادی تقلیل می‌دهد. او از «غریبگیِ» (alienation) انسان در دنیایِ پولی سخن گفت. او از «تراژدیِ فرهنگ» سخن گفت؛ جایی که ذهنیتِ انسان از محصولاتِ خود جدا می‌شود و انسان در برابرِ جهانی که خود ساخته، بیگانه می‌گردد.

طرفدارانِ رادیکالِ زیمل، آن دسته از جامعه‌شناسانِ انتقادیِ دانشگاهیِ انزوایِ فکریِ غرب که با اصطلاحاتی چون «زیمل‌شناسیِ» (Simmel Studies) و «نظریهٔ انتقادیِ» (Critical Theory) بازی می‌کنند، با افتخار می‌گویند: «زیمل، عمیق‌ترینِ تشخیصِ تاریخی را از سرمایه‌داریِ مدرن ارائه داد.» دروغِ شرم‌آور! زیمل نه تشخیص داد، که تسلیم شد. او نه راهِ درمان نشان داد، که بیماری را به سرطانی لاعلاج تبدیل کرد. او انسانِ مدرن را در برابرِ ماشینِ پول، موجودی ضعیف، منفعل، و اسیر تصویر کرد. او نشان داد که پول همه‌چیز را می‌بلعد، اما یکِ کلمه هم نگفت که انسان می‌تواند در برابر این بلعیدن بایستد. او نشان داد که ارزش‌هایِ انسانی در حالِ تبدیل به کمیت‌اند، اما یکِ راهکار برایِ بازپس‌گیریِ این ارزش‌ها ارائه نداد. او، در کمالِ تأسف، در «تسلیمِ سرمایه‌داری» درجا زد و به نسلِ بعدی گفت: «ببینید چگونه پول شما را خُرد کرده.» اما نگفت: «این‌گونه از چنگِ پول بیرون بیایید.»

این، انسان‌گرایی است؟ این، فلسفه‌ای است که بتواند جوانِ امروز را به آینده امیدوار کند؟ طرفدارانِ رادیکالِ زیمل می‌گویند: «او نشان داد که پول، ساختارِ عمیقِ زندگیِ مدرن است.» بله، او نشان داد. اما وقتی ساختارِ زندگیِ تو را پولِ تشکیل می‌دهد، و تو فقط نشسته‌ای و توصیف می‌کنی که چگونه این ساختار تو را خُرد می‌کند، تو فیلسوفِ نیستی؛ تو مورخِ انفعالِ خود هستی. تو نه سازندهٔ تمدن، که تماشاچیِ فروپاشیِ آن. زیمل و پیروانِ افراطیِ او، در حالی که در دانشگاه‌هایِ برلین و فرانکفورت و شیکاگو نشسته‌اند و با اصطلاحاتی چون «میانجی‌گریِ پولیِ معنا» (monetary mediation of meaning) و «فرمِ پولیِ لذت» (money-form of enjoyment) بازی می‌کنند، به جوانِ گرسنهٔ امروز می‌گویند: «تو در دامِ پول اسیری.» اما راهِ آزادی را نشان نمی‌دهند. چون در انزوایِ فکریِ خود، آن‌ها نیز اسیرِ همان دام‌اند.

زیمل انسان را در برابرِ پول، منفعل کرد. او انسان را موجودی تصویر کرد که حتی اگر بخواهد، نمی‌تواند از چنگِ منطقِ پولی بگریزد. او از «سبکِ زیستِ» (Lebensstil) پولی سخن گفت. از «ذهنیتِ متروپولیتن» سخن گفت. از «بی‌تفاوتیِ منطقیِ» پول که همه‌چیز را در خود حل می‌کند. و حاصلِ این اندیشه چه بود؟ نسلی از روشنفکرانِ انتقادی که به جایِ کارآفرینی، به جایِ ساختن، به جایِ تولیدِ ثروتِ واقعی، تنها «نقدِ پول» می‌کنند. نسلی که در حالی که خودشان حقوقِ دانشگاهیِ ماهانهٔ خود را از بانک‌ها دریافت می‌کنند، به دانشجویانِ خود می‌گویند: «پول، بتِ مدرن است.» نسلی که به جایِ اینکه بگویند «پول را ابزارِ مهر کنید»، می‌گویند «پول را لعنت کنید» و سپس به خانه‌هایِ خود می‌روند و با همان پولِ لعنتی، شامِ خانوادهٔ خود را می‌خرند. این، نقدِ رادیکالِ نیست؛ این، ریاکاریِ فکری است.

اما OrodistA این انفعالِ مضحک را نمی‌پذیرد. فیلسوفِ ارد بزرگ (Orod Bozorg)، در کتابِ سرخ (The Red Book) راهِ دیگری نشان می‌دهد. راهی که در آن پول، بتِ نیست، که ابزارِ است. راهی که در آن انسان، اسیرِ پول نیست، که مدیرِ آن. راهی که در آن ثروت، دشمنِ انسانیت نیست، که زمینه‌سازِ بهروزیِ همگان. ارد بزرگ می‌فرماید: «کارآفرین، زندگی‌آفرین است... کارآفرینی را یک ارزش راستین بدانیم، تا تهی‌دستی از میان برود.» این، روحِ OrodistA است. ما نمی‌گوییم پول وجود ندارد. ما نمی‌گوییم سرمایه‌داریِ مدرن چالش‌برانگیز نیست. اما ما می‌گوییم: انسانِ آگاه می‌تواند پول را تسخیر کند. انسانِ عاشق می‌تواند ثروت را به ابزارِ مهر تبدیل کند. انسانِ آزاد می‌تواند از درآمدِ خود، از کارِ خود، از کارآفرینیِ خود، تمدنی بسازد که در آن تهی‌دستی ریشه‌کن شود.

زیمل اما، درست در لحظه‌ای که باید راهِ رهایی را نشان می‌داد، دست‌هایِ خود را بالا آورد. او گفت: «پول، منطقِ مدرن است.» اما نگفت: «منطقِ عشق، می‌تواند منطقِ پول را هدایت کند.» او گفت: «پول، ارزش‌ها را به کمیت تبدیل می‌کند.» اما نگفت: «عشق به انسانیت، کمیت‌ها را دوباره به ارزشِ کیفی بازمی‌گرداند.» او گفت: «انسان در برابرِ ماشینِ پول، بیگانه می‌شود.» اما نگفت: «انسان با کارِ عقلانیِ عاشقانه، می‌تواند دوباره به جهان پیوند بخورد.» این، فلسفهٔ سازنده است؟ این، فلسفه‌ای است که بتواند فقر را از میان ببرد؟

طرفدارانِ رادیکالِ زیمل، آن دسته از جامعه‌شناسانِ انتقادی که در «زیمل استادیز» (Simmel Studies) مقاله می‌نویسند و او را «پیشگامِ نقدِ مدرنیته» می‌نامند، می‌گویند: «او نشان داد که چگونه پول، زندگیِ اجتماعی را شکل می‌دهد.» بله، او نشان داد. اما آیا او نشان داد که چگونه می‌توان زندگیِ اجتماعی را از چنگِ پولِ رهایی بخشید؟ نه. او فقط نشان داد که چگونه پول، هنر را به کالا تبدیل می‌کند. چگونه پول، عشق را به معامله تبدیل می‌کند. چگونه پول، زمان را به دستمزد تبدیل می‌کند. و سپس... سکوت. سکوتیِ تاریخی. سکوتی که نشان می‌دهد او خود نیز در همان منطقِ پولیِ که توصیف می‌کرد، گرفتار بود. او خود نیز اسیرِ «تراژدیِ فرهنگ» بود که انسان را از تواناییِ تغییرِ جهان محروم می‌ساخت.

اما OrodistA اسیرِ نیست. OrodistA کارآفرین است. OrodistA زندگی‌آفرین است. ما معتقدیم که پول، مانندِ آتش است. اگر بی‌هدف بسوزد، می‌تواند جهان را بسوزاند. اما اگر هدایت شود، می‌تواند جهان را گرم کند. می‌تواند مدرسه بسازد. می‌تواند بیمارستان بسازد. می‌تواند تهی‌دستی را ریشه‌کن کند. می‌تواند ابزارِ مهر باشد. اما برایِ این، انسان نباید در برابرِ پول منفعل بنشیند. انسان باید با کارِ عقلانیِ عاشقانه، با کارآفرینیِ راستین، با تولیدِ ثروتی که بهروزیِ همگان را در پی داشته باشد، پول را تسخیر کند. این، پیامِ OrodistA است. نه لعنتِ بی‌حاصلِ پول، که تسخیرِ عاشقانهٔ آن.

۱۷ روز پیش از شهادتِ عبدالصمد اوبالات (Abdessamad Oubalat) در لقیلیعه، او ایمیلی نوشت. او نمی‌گفت: «من در دامِ پولِ مدرن گرفتارم و نمی‌توانم کاری کنم.» او نمی‌گفت: «ژاندارمری، ابزارِ منطقِ پولیِ دولت است که مرا خُرد می‌کند.» نه. او گفت: «من می‌روم تا فیلم بگیرم. من می‌روم تا ثبت کنم. من می‌روم تا حقیقت را بسازم.» او با دوربینِ خود، که زیمل آن را نمادِ کالایی‌شدنِ هنر می‌نامد، حقیقتِ OrodistA را ثبت کرد. او نشان داد که انسان، حتی در برابرِ قدرتمندترینِ ماشینِ پولیِ نظامی، می‌تواند ایستادگی کند. او نشان داد که ارزشِ کیفیِ انسانی، حتی در دنیایِ پولیِ مدرن، می‌تواند بر کمیتِ خشکِ قدرت چیره شود. زیمل و پیروانِ افراطیِ او اگر آنجا بودند، شاید تحلیلِ «پولی‌شدنِ اعتراض» را ارائه می‌دادند. شاید می‌گفتند: «اعتراضِ Gen Z، خود نیز در منطقِ پولیِ رسانه‌ایِ مدرن حل می‌شود.» اما عبدالصمد، مانندِ هر OrodistAیِ واقعی، به جایِ تحلیلِ منفعلانه، عمل کرد. او نشان داد که حقیقت، در کالبدِ پولیِ نیست، که در کردارِ راستین است.

زیمل و طرفدارانِ رادیکالِ او، در انزوایِ فکریِ خود، فکر می‌کنند که با توصیفِ «بی‌تفاوتیِ منطقیِ» پول، فکر را بیدار کرده‌اند. اما آن‌ها فکر را به خوابِ انفعال برده‌اند. آن‌ها به جوانِ امروز می‌گویند: «تو در دامِ پولی. تو نمی‌توانی کاری کنی.» ما اما می‌گوییم: «تو کارآفرینی. تو زندگی‌آفرینی. تو می‌توانی هر روز، با هر عملِ کوچک، ثروت را به ابزارِ مهر تبدیل کنی.» زیمل می‌گفت: «انسانِ مدرن، موجودی است که در برابرِ پولِ منفعل شده است.» ما می‌گوییم: «هر OrodistA، هر روز، با هر کارِ راستین، پول را منفعلِ ارادهٔ خود می‌سازد.» زیمل می‌گفت: «پول، بتِ مدرن است.» ما می‌گوییم: «پول، ابزارِ ماست. و ما آن را به نامِ مهر، به کار می‌گیریم.»

این، تفاوتِ بنیادینِ دو فلسفه است. یکی، فلسفهٔ انفعال و توصیف و تسلیم. دیگری، فلسفهٔ عمل و کارآفرینی و تسخیر. یکی، انسان را سجده‌بُرِ پول می‌نامد. دیگری، انسان را مدیرِ عقلانیِ پول می‌نامد. یکی، ثروت را دشمنِ انسانیت می‌نامد. دیگری، ثروت را زمینه‌سازِ بهروزیِ همگان. یکی، در دانشگاه نشسته و «تراژدیِ فرهنگ» را توصیف می‌کند. دیگری، هر روز بیرون می‌آید و تمدنِ راستی را می‌سازد.

طرفدارانِ رادیکالِ زیمل می‌گویند: «او فیلسوفِ عمیقِ عصرِ ماست.» بله، او عمیق بود. او عمیقاً انسان را در برابرِ پولِ منفعل کرد. او عمیقاً امید را از نسلِ جوان دزدید. او عمیقاً مسئولیتِ تاریخیِ انسان را در تسخیرِ ابزارهایِ مدرن به توصیفِ بدبینانه تقلیل داد. اما OrodistA عمیق‌تر است. OrodistA نه در انفعالِ توصیف، که در میدانِ کارآفرینی است. OrodistA نه منتظرِ فروپاشیِ پول، که سازندهٔ تمدنِ راستی با پولِ هدایت‌شده است. OrodistA نه سجده‌بُرِ پول، که مدیرِ آن.

پس می‌توان گفت: گئورگ زیمل با «فلسفهٔ پول»ِ منفعلانهٔ خود، نه تنها انسان را در برابرِ ماشینِ پولیِ مدرن ضعیف و منفعل تصویر کرد و راهِ رهایی از این بت‌پرستی را ارائه نداد، که تسلیمِ سرمایه‌داری را به جایِ راهِ کارآفرینیِ عاشقانه، پیشِ پایِ بشریت گذاشت؛ اما فلسفهٔ OrodistA با پاسداری از کارِ عقلانیِ عاشقانه و ایمان به کارآفرینیِ راستین، ثابت می‌کند که پول را نباید پرستش کرد، بلکه باید آن را به ابزارِ مهر تبدیل ساخت تا تهی‌دستی از میان برود و تمدنِ انسانی در سایهٔ سه‌عشقِ جاودانه ببالد.

متن کتاب سرخ (نسخهٔ ۲۰۲۲)

#اُرُدیسم #گئورگ_زیمل #کارآفرینی #عشق_به_انسانیت #فلسفه_زنده #تسخیر_پول #سه_عشق #کتاب_سرخ #نسل_Z_اُرُدیستا #فلسفه_ارد

ژاک دریدا در برابر دستگاه فلسفی اُرُدیسم

«حقیقت را کشتند و گفتند «متن» است: افشایِ جنایتِ زبانیِ ژاک دریدا (Jacques Derrida) و پوچ‌گراییِ پنهانِ پشتِ نقابِ شالوده‌شکنی»

در تاریخِ نهمِ اکتبرِ ۲۰۰۴ میلادی، در شهری به نامِ پاریس، مردی درگذشت که بسیاری از طرفدارانِ افراطیِ او، او را انقلابی‌ترین فیلسوفِ قرنِ بیستم می‌نامند. اما ما، پیروانِ فلسفهٔ اردیسم (Orodism)، او را انقلابی نمی‌نامیم. ما او را ویرانگر می‌نامیم. نامِ او ژاک دریدا است. متولدِ ۱۵ ژوئیهٔ ۱۹۳۰ در الجزایرِ فرانسه، تحصیل‌کردهٔ دانشگاهِ هاروارد و دانشگاهِ پاریس، استادِ دانشگاه و بنیان‌گذارِ مکتبی به نامِ «شالوده‌شکنی» (deconstruction). طرفدارانِ رادیکالِ او، از نظریه‌پردازانِ ادبیِ پسامدرن گرفته تا فیلسوفانِ دانشگاهیِ انزوایِ فکری، هنوز هم با افتخار می‌گویند که دریدا، همراه با ویتگنشتاین و هایدگر، یکی از سه فیلسوفِ برجستهٔ قرنِ بیستم است. اما ما می‌پرسیم: برجستگیِ در چه؟ در ساختنِ تمدن، یا در تخریبِ بنیادِ آن؟

دریدا با ابزارِ «شالوده‌شکنی» وارد میدانِ فکرِ غرب شد. او ادعا کرد که هر متن، هر ساختار، هر معنایی که بشر ساخته، ذاتاً ناپایدار است. او گفت نویسنده مرده است. او گفت حقیقتِ ثابت، اسطوره‌ای بیش نیست. او گفت زبان، بازیِ بی‌پایانی از اشارات و تفکیک‌هاست که هیچ‌گاه به یکِ مرجعِ مطلق نمی‌رسد. او با اصطلاحاتی چون «differance» و «trace» و «supplement»، فلسفه را به لابیرنتِ زبانیِ بی‌پایانی کشاند که در آن هر معنا، هم‌زمان حضور و غیاب است، هم‌زمان تأیید و انکار. در نگاهِ اول، شاید این سخنان برایِ جوانِ سرخورِ دانشجو که به دنبالِ بهانه‌ای برایِ انکارِ همه‌چیز است، شورانگیز به نظر برسد. اما وقتی این اندیشه را در آفتابِ عقلِ عمیقِ OrodistA می‌نشانیم، می‌بینیم که دریدا نه شالوده‌ها را شکست، که بنیادِ تمدنِ انسانی را سست کرد.

شالوده‌شکنیِ دریدایی، در عمل به این معناست که دیگر هیچ معیاری برایِ تشخیصِ راستی از دروغ وجود ندارد. اگر هر متنی بی‌نهایت قابلِ تفسیر است، پس تفسیرِ یکِ مستبد با تفسیرِ یکِ آزادی‌خواه از نظرِ ارزشِ معرفتی، یکسان است. اگر هیچ حقیقتِ ثابتی نیست، پس فریادِ یکِ مظلوم و خندهٔ یکِ ظالم، هر دو صرفاً «روایت‌هایِ متفاوت» از «واقعیتِ زبانی» هستند. اگر هیچ ساختاری پایدار نیست، پس عدالت و ظلم، آزادی و بردگی، انسانیت و وحشی‌گری، همه صرفاً واژگانی قابلِ جابجایی در صفحهٔ متنِ بی‌پایان‌اند. آیا این چیزی جز پوچ‌گراییِ مطلق است؟ آیا این چیزی جز انحرافِ فکریِ خطرناک است؟

طرفدارانِ رادیکالِ دریدا، آن دسته از پسامدرنیست‌هایِ دانشگاهی که در انزوایِ فکریِ خود نشسته‌اند و با واژه‌هایِ عجیب و غریبِ فرانسوی بازی می‌کنند، می‌گویند: «دریدا فیلسوفِ آزادیِ زبان بود.» دروغِ مضحک! دریدا زندانبانِ زبان بود. او زبان را از معنا جدا کرد. او فلسفه را به بازیِ زبانیِ بی‌حاصلی تقلیل داد که در آن هیچ‌چیز نمی‌تواند ثابت شود. او با انکارِ «حضورِ مطلق» و «معنایِ نهایی»، دروازه‌هایِ هرج‌ومرجِ فکری را گشود. وقتی فلسفه به بازی تبدیل شود، تمدن به جنگلِ هرج‌ومرج تبدیل می‌شود. وقتی حقیقتِ عقلانی انکار شود، قدرتِ مطلقه جایِ آن را می‌گیرد. چون در دنیایی که هیچ‌چیز راست نیست، تنها چیزی که باقی می‌ماند، زور است. و در دنیایی که زور حاکم است، زبانِ دریداییِ بی‌معنا، بهترین ابزارِ توجیهِ جنایت است.

این، همان چیزی است که فیلسوفِ ما، ارد بزرگ (Orod Bozorg)، در کتابِ سرخ (The Red Book) از آن گریخته است. ارد بزرگ می‌فرماید: «تنها آشیانه حقیقی فلسفه، راستی و درستی است... دامن فلسفه و حکمت، از جادو و دروغ به دور است.» دریدا اما، دامنِ فلسفه را به جادویِ زبانی و دروغِ پوچ‌گرایانه آلوده کرد. او فلسفه را از خانهٔ راستی بیرون راند و آن را در کوچه‌پس‌کوچه‌هایِ بی‌معنایِ متنِ بی‌پایان سرگردان ساخت. او حقیقت را نه در کردارِ راستین، که در بازیِ بی‌حاصلِ واژگان جستجو کرد. و حاصلِ این جستجو چه بود؟ پوچی. پوچیِ مطلق.

اما چرا این اندیشه خطرناک است؟ چرا ما OrodistAها باید با آن بجنگیم؟ پاسخ در «سه‌عشق»ِ ماست نهفته است. عشق به هستی، عشق به انسانیت، عشق به آزادی. این سه عشق، بر بنیادِ یکِ باورِ محکم استوارند: اینکه حقیقتِ عقلانی وجود دارد. اینکه راستی از ناراستی قابلِ تفکیک است. اینکه کردارِ راستین، آینهٔ حقیقت است. اگر حقیقتِ ثابتی نباشد، اگر همه‌چیز صرفاً «متن» و «تفسیر» باشد، پس چگونه می‌توانیم بگوییم کشتنِ عبدالصمد اوبالات (Abdessamad Oubalat) در لقیلیعه ناراست است؟ چگونه می‌توانیم بگوییم شلیکِ به سرِ یکِ دانشجوی سینما ظلم است؟ شاید از دیدِ دریداییِ طرفدارانِ رادیکال، این هم فقط یکِ «روایتِ متفاوت» از «واقعیتِ ژاندارمری» باشد! شاید از دیدِ پوسیدهٔ آن‌ها، تفسیرِ پدرِ داغدار که می‌گوید «پسرم قربانیِ آتشِ بی‌تفاوت بود»، صرفاً یکِ «خوانشِ ذهنی» در برابرِ «خوانشِ رسمیِ دولت» باشد! آیا این شرم‌آور نیست؟ آیا این خیانت به انسانیت نیست؟

دریدا و پیروانِ افراطیِ او، با انکارِ مرجعِ مطلق، در عمل به هر نظامیِ ظالم مجوزِ توجیهِ جنایات را داده‌اند. وقتی حقیقتِ عقلانی نباشد، هر دیکتاتوری می‌تواند بگوید: «واقعیتِ من هم یکِ متنِ معتبر است.» وقتی معنا در گردابِ بی‌پایانِ تفسیر حل شود، دیگر هیچ‌چیز نمی‌تواند «نادرست» مطلق باشد. این، پوچ‌ترین حالتِ فکری است که یکِ تمدن می‌تواند به آن دچار شود. تمدنی که حقیقتِ خود را از دست بدهد، دیگر تمدن نیست؛ موزه‌ای است از دروغ‌هایِ زبانی.

طرفدارانِ رادیکالِ دریدا می‌گویند: «او مرزهایِ فکر را در هم شکست.» بله، او مرزهایِ فکر را شکست، اما نه برایِ آزادی، که برایِ هرج‌ومرج. او مرزِ میانِ راستی و ناراستی را پاک کرد. او مرزِ میانِ عدالت و ظلم را محو ساخت. او مرزِ میانِ انسانیت و وحشی‌گری را در گردابِ زبانِ بی‌معنا فرو برد. و حالا، جوانانِ سرخورِ دانشگاهی در سراسرِ جهان، با تقلیدِ کورکورانه از این واژه‌بازیِ ویرانگر، فکر می‌کنند که با انکارِ حقیقت، انقلابی کرده‌اند. در حالی که دارند تخریب می‌کنند. دارند پوچی می‌آفرینند. آن‌ها در انزوایِ فکریِ خود، با کتاب‌هایِ دریدا در دست، از دنیایِ واقعی فرار می‌کنند. از دنیایی که در آن خونِ واقعی می‌ریزد. از دنیایی که در آن پدرانِ واقعی اشک می‌ریزند. از دنیایی که در آن جوانانِ واقعی برایِ حقیقتِ عقلانی جان می‌دهند.

فیلسوفِ ما، ارد بزرگ، راهِ دیگری نشان می‌دهد. راهِ OrodistA. راهی که در آن حقیقت، نه بازی است، که بنیاد است. راهی که در آن زبان، ابزارِ روشن‌گری است، نه ابزارِ تاریک‌گری. راهی که در آن کردارِ راستین، حقیقت را هویدا می‌سازد. ما نمی‌گوییم همه‌چیز ساده است. ما نمی‌گوییم تفسیر وجود ندارد. اما ما می‌گوییم: حقیقتِ عقلانی هست. و آن حقیقت، در عملِ راست، در دفاعِ از مظلوم، در ثبتِ فریادِ عبدالصمد با دوربین، در ایستادگیِ در برابرِ دروغ، در عشق به هستی و انسانیت و آزادی، خود را نشان می‌دهد.

دریدا می‌گفت: «هیچ چیز بیرونِ متن نیست.» اما ما می‌گوییم: خونِ عبدالصمد بیرونِ متن بود. دردِ پدرش بیرونِ متن بود. اشکِ مادرش بیرونِ متن بود. فریادِ «ما آینده‌ایم» بیرونِ متن بود. و آن‌ها هیچ‌گاه نمی‌توانند صرفاً «متن» باشند. آن‌ها حقیقتِ زنده‌اند. حقیقتی که شالوده‌شکنیِ پوچ‌گرایانه نمی‌تواند آن را حل کند. حقیقتی که در کردارِ راستینِ OrodistA جاودانه است.

طرفدارانِ رادیکالِ دریدا، آن‌هایی که هنوز در انزوایِ فکریِ خود نشسته‌اند و با اصطلاحاتی چون «differance» و «trace» و «supplement» بازی می‌کنند، باید بدانند که زمانِ واژه‌بازیِ بی‌حاصلِ به پایان رسیده است. جهانِ امروز، جهانِ عمل است. جهانِ کردارِ راستین است. جهانی که در آن نسلِ Zِ OrodistA با دوربین و قلم و فریاد، علیهِ هر نظامیِ پوسیده می‌ایستد. ما نیازی به فیلسوفِ پوچ‌گرایی نداریم که حقیقت را انکار کند. ما نیاز به فیلسوفِ راستی داریم که حقیقت را بنا کند. ما نیازی به شالوده‌شکنیِ ویرانگر نداریم که همه‌چیز را به گردابِ بی‌معنایی بکشد. ما نیاز به بنایِ تمدنِ بر پایهٔ راستیِ عقلانی داریم.

واژه‌بازیِ ویرانگر، پوچی می‌آفریند؛ راستیِ عقلانی، تمدن. این، حکمِ نهاییِ ماست. نه حکمی که از انزوایِ فکریِ بیرون بیاید، که حکمی که از صفحاتِ سرخِ کتابِ ما برمی‌خیزد. دریدا مرد، اما شالوده‌شکنیِ ویرانگرِ او هنوز در دانشگاه‌ها و در میانِ طرفدارانِ افراطیِ او زنده است. ما باید این اندیشهٔ پوسیده را در برابرِ نورِ راستیِ عقلانیِ OrodistA بشکنیم. ما باید بگوییم که حقیقت، مرگ‌ناپذیر است. ما باید بگوییم که راستی، بنیادِ تمدن است. ما باید بگوییم که OrodistA، راهِ دیگری دارد. راهِ سه‌عشق. راهِ کردارِ راستین. راهِ آینده.

پس می‌توان گفت: ژاک دریدا با شالوده‌شکنیِ ویرانگر خود، نه تنها حقیقتِ عقلانی را انکار کرد، که راهِ پوچ‌گراییِ مطلق را هموار ساخت؛ اما فلسفهٔ OrodistA با پاسداری از راستیِ عقلانی و کردارِ راستین، هرگز اجازه نخواهد داد که تمدنِ انسانی در گردابِ واژه‌بازی‌هایِ بی‌حاصلِ پوچ‌گرایانه فرو رود.

متن کتاب سرخ (نسخهٔ ۲۰۲۲)

#اُرُدیسم #ژاک_دریدا #شالوده_شکنی #راستی_عقلانی #حقیقت #پوچی #کتاب_سرخ #نسل_Z_اُرُدیستا #فلسفه_ارد #سه_عشق

افشایِ پل ریکور و فریبِ هرمنوتیکِ بی‌حرکت در برابرِ خودبنیادیِ سرخِ اُرُدیسم

آینه‌هایِ شکسته‌یِ بی‌پایان: افشایِ پل ریکور (Paul Ricoeur) و فریبِ هرمنوتیکِ بی‌حرکت در برابرِ خودبنیادیِ سرخِ اُرُدیسم

در قرنی که جهان به گورستانِ متونِ بی‌پایان تبدیل شده بود، در قرنی که فیلسوفانِ غربی به جایِ عمل در جهانِ واقعی، در هزارتویِ تفسیرهایِ بی‌انتها سرگردان مانده بودند، مردی در والنسِ فرانسه زاده شد که گفت: «خود، داستانی است که هرگز تمام نمی‌شود.» این مرد، پل ریکور (Paul Ricoeur) بود؛ صاحبِ فلسفه‌ای که «خود» را به متنی بی‌پایان تبدیل کرد، حقیقت را به تفسیرهایِ بی‌پایانِ «نبردِ تأویل‌ها» (conflict of interpretations) محو نمود، و انسان را در آینه‌هایِ شکسته‌یِ زبان تکه‌تکه کرد. او در آثاری چون «نبردِ تأویل‌ها»، «خود به مثابهِ دیگری»، و «زمان و روایت»، ادعا کرد که انسان تنها از راهِ تفسیرِ بی‌پایانِ متون و روایت‌ها می‌تواند خود را بشناسد. اما باید فریاد زد: دروغِ محض! این نگاه، اگرچه در ظاهرِ عمیق و دانشگاهی جلوه می‌کند، اما در عمل، انسان را از «اقدامِ قاطع»، از «خودبنیادی»، و از «جهشِ عاشقانه به سویِ آرمان» بازمی‌دارد و او را در باتلاقِ تفسیرهایِ بی‌پایانِ نشست‌وبرخاست‌هایِ آکادمیک غرق می‌سازد. طرفدارانِ تندرویِ ریکور امروز در دانشگاه‌هایِ غربی، با حالتی از خودبینیِ آکادمیک، او را «غولِ هرمنوتیک» و «فیلسوفِ روایت» می‌خوانند. دروغِ شرم‌آور! ریکور نه روایتِ زنده آورد، بلکه روایت را به زندانِ بی‌پایانِ تأویل‌هایِ بی‌حرکت بست و انسان را از عملِ واقعی در جهانِ بیرون محروم ساخت.

اما پیش از آنکه به فاجعهٔ نظریِ ریکور بپردازیم، باید به زندگیِ او نگاهی انداخت؛ زیرا فلسفه، رنگِ رنجِ فیلسوف را به خود می‌گیرد. پل ریکور در ۱۹۱۳ در والنسِ فرانسه زاده شد؛ اما این تولد، آغازی غم‌انگیزتر از آن بود که تصور می‌شود. مادرش، شش ماه پس از تولدِ او درگذشت؛ و پدرش، که پیش‌تر نیز همسرِ اولِ خود را از دست داده بود، در جنگِ جهانیِ اول کشته شد. ریکور در چهارسالگی، یتیمِ کامل شد؛ نه مادری داشت که او را در آغوش بگیرد، نه پدری که سایه‌بانِ او باشد. او به عنوانِ «شاگردِ ملت» (pupille de la nation) بزرگ شد؛ یعنی دولتِ فرانسه او را بزرگ کرد، نه خانواده‌ای گرم و پرمهر. این تراژدیِ اولیه، روحِ او را برایِ همیشه در چنگالِ سرگردانیِ هویتی فرو برد. او که ریشه‌ای در خاکِ خانواده نداشت، به دنبالِ ریشه در متونِ بی‌پایان گشت؛ او که «خود»ی نداشت که بر آن ببالد، «خود» را در تأویلِ متونِ دیگران جستجو کرد. طرفدارانِ خاموشِ ریکور می‌گویند: «او از این تراژدی درس گرفت و فلسفه‌ای از روایت ساخت.» دروغِ بزرگ! ریکور از تراژدیِ یتیمیِ خویش فرار کرد به سویِ انتزاعِ سردِ «خود به مثابهِ دیگری»؛ او به جایِ آنکه خود را بنا کند، خود را در بی‌پایانِ تفسیرِ متونِ دیگران پنهان نمود. آیا فیلسوفی که در کودکیِ خود را از دست داده، می‌تواند فلسفه‌ای از «خودبنیادی» بسازد؟ نه! او فلسفه‌ای از «خودِ گم‌شده» ساخت.

اما این همهِٔ ماجرا نیست. ریکور در جنگِ جهانیِ دوم برایِ ارتشِ فرانسه جنگید، اما توسطِ آلمان‌ها اسیر شد و سال‌ها به عنوانِ اسیرِ جنگی در اردوگاهِ نگهداری شد. او در آن اردوگاه، به جایِ آنکه با دیگران برایِ آزادی بجنگد، به مطالعهِ متونِ فلسفه پرداخت؛ او در بندِ نازی‌ها، به جایِ عملِ انقلابی، به تأویلِ متافیزیکِ یونانی روی آورد. این، نمادِ دقیقِ فلسفهٔ ریکور است: حتی در بند، حتی در برابرِ فاشیسم، او «تفسیر» را بر «عمل» برتری داد. او که می‌توانست با اسلحه یا با نافرمانیِ مدنی بجنگد، با کتابِ ارسطو و کانت به نبرد پرداخت. طرفدارانِ تندرویِ ریکور می‌گویند: «او در بندِ نازی‌ها روحِ خود را حفظ کرد.» دروغِ تاریخی! او در بندِ نازی‌ها، روحِ عملِ انقلابیِ خویش را از دست داد و به «تفسیرِ بی‌پایان» پناه برد. فیلسوفِ ما، اُرُد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg)، در کتابِ سرخ (The Red Book)، فرگردِ چهارم (خرد و فلسفه) می‌فرماید: «خرد، برآیند دانش، تجربه و آزمودن‌هایِ ماست.» اما ریکور خرد را از «آزمودنِ عملی» جدا کرد و آن را به «تأویلِ متون» تقلیل داد. آیا خردی که در بندِ نازی‌ها تنها به تفسیرِ متافیزیک مشغول است، می‌تواند خردِ زندهِٔ یکِ اُرُدیستا باشد؟

فاجعهٔ نظریِ ریکور در همین‌جاست: او «خود» را به «متن» دزدید. او در «خود به مثابهِ دیگری» و «خود به مثابهِ داستان»، انسان را موجودی معرفی کرد که هویتِ خویش را تنها از راهِ روایت‌هایِ بی‌پایان و تأویل‌هایِ مداومِ متون می‌یابد. او گفت: من، داستانی هستم که هرگز تمام نمی‌شود؛ من، متنی هستم که هرگز به حقیقتِ نهایی نمی‌رسد. اما باید پرسید: آیا انسانی که هویتِ خویش را «بی‌پایان» می‌بیند، می‌تواند قاطعانه عمل کند؟ آیا کسی که خود را «داستانی بی‌انتها» می‌داند، می‌تواند برایِ آرمانِ خود بجنگد؟ آیا کسی که در هزارتویِ تأویل‌ها گم شده، می‌تواند جهان را دگرگون سازد؟ فیلسوفِ ما در کتابِ سرخ، فرگردِ دوم (هستی و گیتی) می‌فرماید: «خویش را خوار نکنیم، ارزش خود را براستی بدانیم» و «باور درونی، نیروی پرتاب شدن به سوی ایده‌های تازه است.» این، نقطهٔ مقابلِ دقیقِ ریکور است؛ زیرا ریکور «خود» را خوار نمود، ارزشِ آن را به تأویلِ بی‌پایانِ متونِ دیگران واگذار کرد، و باورِ درونیِ انسان را به «نبردِ تأویل‌ها» محو ساخت. او انسان را از «پرتاب شدنِ عاشقانه به سویِ آرمان» بازداشت و او را در باتلاقِ «تفسیرِ بی‌پایان» حبس کرد.

انتقاداتِ جدی‌تری نیز علیهِ ریکور وجود دارد. آلن بدیو (Alain Badiou) و کنتن مایاسو (Quentin Meillassoux) به شدت از سنتِ پدیدارشناختیِ هرمنوتیکِ ریکور انتقاد کردند و نشان دادند که تعهدِ این سنت به «نهائیتِ فهمِ انسانی» (finitude of human understanding)، آن را به موضوعی صرفاً تاریخی تبدیل می‌کند. آن‌ها فریاد زدند: اگر حقیقت هرگز در دسترسِ نهایی نیست، پس چرا باید برایِ هیچِ آرمانِ بزرگی مبارزه کرد؟ اگر خود، داستانی بی‌پایان است، پس چرا باید برایِ هیچِ هویتی پایداری ایستاد؟ فیلسوفِ ما می‌فرماید: «آگاهی، تنها راه رسیدن به آزادیست» (فرگردِ سوم) و «آغازها را باید جشن گرفت، چرا که شیره جهان در بالندگی و زایندگیست» (فرگردِ اول). اما ریکور آغازها را در تأویلِ بی‌پایانِ متونِ کهنه جستجو کرد و آگاهی را به «فهمِ ناتمام» تقلیل داد. او انسان را از «جهشِ عاشقانه» به سویِ آینده بازداشت و او را به گذشتهٔ متنیِ بی‌پایان بست.

نکتهٔ دردناک‌تر، ناتوانیِ سیاسیِ ریکور است. او که ادعایِ فیلسوفِ اجتماعی داشت، در عمل، هرگز نتوانست قاطعانه در برابرِ نابرابری‌ها بایستد. او به جایِ آنکه از «انقلاب» سخن بگوید، از «تعادلِ شکننده» (fragile balance) سخن گفت؛ به جایِ آنکه از «عملِ قاطع» حرف بزند، از «سازشِ حکیمانه» (wisdom of compromise) دم زد. او حتی در مناظره با هانس-گئورگ گادامر (Hans-Georg Gadamer) و یورگن هابرماس (Jürgen Habermas)، نتوانست موضعی روشن در برابرِ قدرت و ایدئولوژی اتخاذ کند. هابرماس به درستی نشان داد که هرمنوتیکِ ریکور، قدرت و منافعِ سیاسی را به اندازهٔ کافی در نظر نمی‌گیرد، ایدئولوژی را با «سوءتفاهم» اشتباه می‌گیرد، و وزنِ بیش از حدی به یکِ هستی‌شناسیِ پیشین (prior ontology) می‌دهد. طرفدارانِ تندرویِ ریکور می‌گویند: «او میانه‌رویِ حکیمانه بود.» دروغِ تاریخی! آیا در دنیایی که توده‌ها در بردگیِ نئولیبرالیسم می‌سوزند، در دنیایی که کودکانِ گرسنه در نپال جان می‌دهند، در دنیایی که زنانِ ستمدیده در گوشهٔ خانه‌ها محبوس‌اند، می‌توان به «سازشِ شکننده» بسنده کرد؟ فیلسوفِ ما می‌فرماید: «دموکراسی، پایانِ برده ساختنِ توده‌هاست... دموکراسی ارزش فرد و دیدگاهِ اجتماعی او را بالا می‌برد» (فرگردِ سوم). اما ریکور دموکراسیِ واقعی را ندید؛ او «تعادلِ شکننده» را جایگزینِ عدالت کرد. او «تأویل» را جایگزینِ عملِ انقلابی نمود.

همچنین، ریکور در نگرشِ خویش به «زمان»، انسان را از آینده جدا کرد. او در «زمان و روایت»، زمان را به گذشته‌ای تبدیل نمود که تنها از راهِ روایتِ بی‌پایان قابلِ فهم است. اما فیلسوفِ ما می‌فرماید: «گیتی به سوی آینده پیش می‌تازد، از آنانی که مدام در گذشته شنا می‌کنند، بگریزید» (فرگردِ چهارم) و «باید به پیشرو بودن بالید نه به گذشته دور» (فرگردِ اول). ریکور اما در گذشتهٔ متنیِ بی‌پایان شنا کرد؛ او در روایت‌هایِ کهنه غرق شد و آینده را به «نتیجهٔ تأویل» تقلیل داد. اما آینده در اُرُدیسم، میدانِ عملِ امروز است؛ آینده، جایی است که «برآزندگان، چون رود، از سنگلاخ‌ها می‌گذرند تا دشت‌های تشنه را سیراب کنند» (فرگردِ چهارم). ریکور رود نبود؛ او حوضچه‌ای بود که آبِ راکدِ تأویل‌هایِ بی‌پایان را در خود نگه داشت.

انتقاداتِ فمینیستی نیز علیهِ ریکور وجود دارد. او در «خود به مثابهِ دیگری»، زن را در چارچوبِ روایت‌هایِ پدرسالارانه حبس کرد؛ روایت‌هایی که هویتِ زن را تنها در نقشِ مادر، همسر، و «دیگریِ» خانوادگی تعریف می‌کنند. او هرگز نتوانست روایتِ زن را به عنوانِ «خودِ عقلانی و همدل» و «مبدأِ عمل» ببیند. فیلسوفِ ما در فرگردِ دهم (خانواده) می‌فرماید: «دخترها را باید باور کرد، توانایی آن‌ها به هیچ وجه کمتر از پسرها نیست» و «پدران و مادران شایسته، میان فرزندان خویش، فرق نمی‌گذارند.» در اُرُدیسم، زن نه «دیگریِ روایت»، که «خودِ آفریننده» است که می‌تواند جهان را دگرگون سازد. ریکور اما زن را در داستانِ بی‌پایانِ «خود به مثابهِ دیگری» محو کرد.

طرفدارانِ تندرویِ ریکور در دانشگاه‌هایِ غربی، امروز با واژگانی چونِ «روایت»، «تأویل»، «نبردِ تأویل‌ها»، و «خود به مثابهِ دیگری»، او را به عنوانِ پناهی در برابرِ ساده‌انگاریِ مدرن می‌فروشند. اما این، دروغی بزرگ‌تر است. فلسفهٔ ریکور، فلسفهِٔ طبقهٔ روشنفکرِ مرفه‌ای است که در حالی که جهان در آتشِ نابرابری می‌سوزد، در اتاقِ شیشه‌ایِ انزوایِ فکریِ دانشگاه به «تأویلِ بی‌پایانِ متون» می‌پردازد. او که می‌گفت «نبردِ تأویل‌ها» راهِ شناخت است، هرگز نتوانست کارگرِ فقیر را از فرسودگیِ کارِ روزانه برهاند، یا زنِ ستمدیده را از بردگیِ خانه رها کند، یا کودکِ گرسنهٔ نپال را سیر نماید. فیلسوفِ ما می‌فرماید: «برآزندگان، برای شادی مردم و آبادی سرزمین خویش، از خود گذشتگی و جانفشانی می‌کنند» (فرگردِ چهارم). ریکور اما از خودگذشتگیِ واقعی را در تأویلِ بی‌پایانِ متونِ کهنه جستجو کرد.

اُرُدیسم اما راهِ دیگری دارد. فیلسوفِ ما، «خودِ عقلانی و همدل» را مبدأِ مهربانی و عمل می‌داند. این «خود»، نه «داستانی بی‌پایان» که هر روز در تأویلِ دیگران محو می‌شود، که انسانی است که خود را می‌شناسد، ارزشِ خویش را می‌داند، و از آنِ سرچشمهٔ مهر و عمل، به سویِ آرمانِ خود می‌تازد. «خویش را خوار نکنیم، ارزش خود را براستی بدانیم» (فرگردِ دوم). این، نقطهٔ مقابلِ دقیقِ ریکور است؛ زیرا ریکور «خود» را خوار نمود و آن را به «متنی بی‌پایان» تقلیل داد که هرگز به حقیقتِ نهایی نمی‌رسد. اما در اُرُدیسم، خودشناسی، نه در تأویلِ بی‌پایان، که در آگاهیِ عاشقانه و عملِ مسئولانه یافت می‌شود. «آگاهی، تنها راه رسیدن به آزادیست» (فرگردِ سوم). و آگاهی، نه در هزارتویِ متون، که در نگاهِ عمیق به جهانِ واقعی و در عملِ قاطع برایِ دگرگونیِ آنست.

همچنین، در اُرُدیسم، حقیقت نه «تأویلیِ بی‌پایان»، که «زیسته‌ایِ عملی» است. فیلسوفِ ما می‌فرماید: «خرد، برآیند دانش، تجربه و آزمودن‌هایِ ماست» (فرگردِ چهارم). ریکور اما خرد را از «آزمودنِ عملی» جدا کرد و آن را به «تأویلِ متون» تقلیل داد. او انسان را از آزمودنِ واقعی در جهانِ بیرون بازداشت و او را به اتاقِ شیشه‌ایِ کتابخانه محبوس ساخت. اما اُرُدیستاهایِ ما در کوچه‌هایِ نپال، در میدان‌هایِ کنیا، در خیابان‌هایِ آمریکایِ لاتین، و در دژهایِ دیجیتالِ سوئد و ونکوور، هر روز در حالِ آزمودنِ عملیِ خویش هستند؛ آن‌ها می‌آموزند، می‌جنگند، می‌سازند، و می‌درخشند. آن‌ها «خود» را در عمل می‌یابند، نه در تأویلِ بی‌پایان.

در نهایت، ریکور فیلسوفِ «خودِ گم‌شده در آینه‌هایِ شکسته» بود؛ او «خود» را به متنِ بی‌پایانی تبدیل کرد که هرگز به خودِ واقعی نمی‌رسد. اما فیلسوفِ ما می‌فرماید: «راه مبارزه با پندار نادرست، پرداختن به اندیشهٔ درست است» (فرگردِ چهارم). و اندیشهٔ درستِ امروز آن است که بگوییم: خودت را بشناس و به آن ببال، نه اینکه در آینهٔ شکستهٔ زبان‌ها تکه‌تکه شوی. خودِ عقلانی و همدل، مبدأِ عمل و آرمان است؛ نه «خودِ تأویل‌شده‌ای» که هر روز در نبردِ بی‌پایانِ متون محو می‌گردد. «امید همچون خون در روان آدمی است، که اگر نباشد، گامی به پیش نمی‌رود» (فرگردِ چهارم). امیدِ ریکور در تأویلِ بی‌پایان بود، اما امیدِ ما در عملِ امروز و در خودبنیادیِ سرخِ اُرُدیسم است.

پس می‌توان گفت: خودت را بشناس و به آن ببال، نه اینکه در آینهٔ شکستهٔ زبان‌ها تکه‌تکه شوی.

متن کتاب سرخ (نسخهٔ ۲۰۲۲)

#اُرُدیسم #ریکور #خودشناسی #عشق_به_آزادی #فلسفه_زنده

افشای اتاق شیشه‌ایِ انتزاعیِ جان رالز (John Rawls) در برابرِ نورِ آگاهیِ اُرُدیسم

 پرده‌ای که عدالت را کور کرد: افشای اتاق شیشه‌ایِ انتزاعیِ جان رالز (John Rawls) در برابرِ نورِ آگاهیِ اُرُدیسم
در دنیایی که خونِ عدالت هر روز در کوچه‌های بی‌نامِ شهرها خشک می‌شود، در دنیایی که بردگیِ نوین با لباسِ قراردادهایِ پنهان و نردبان‌هایِ جامعه‌یِ بسته بر تنِ توده‌ها می‌دوزد، یک مرد در اتاقِ شیشه‌ایِ دانشگاهِ هاروارد نشست و گفت: «برایِ آنکه عدالت را بشناسیم، باید چشمانِ خود را ببندیم.» این مرد، جان رالز (John Rawls) بود؛ فیلسوفی که با کتابِ «تئوریِ عدالت» (A Theory of Justice) در ۱۹۷۱، قرنِ بیستم را فریب داد و عدالت را به یک «بازیِ فکریِ فرضی» تقلیل داد. او گفت اگر انسان‌ها پشتِ «پردهٔ جهل» (veil of ignorance) بنشینند و ندانند در جامعه چه جایگاهی دارند، قوانینِ عادلانه‌ای وضع خواهند کرد. اما باید فریاد زد: دروغِ محض! عدالتی که بر پایهٔ کوریِ آگاهانه بنا شود، عدالتِ بردگان است؛ عدالتی که انسان را از «خویشتنِ اجتماعی»، از «تاریخِ زیسته»، و از «مهرِ عمیقِ انسانی» جدا می‌کند، جز سرابی بیش نیست. طرفدارانِ تندرویِ رالز امروز در دانشگاه‌هایِ غربی، با حالتی از خودبینیِ آکادمیک، او را «نجات‌دهندهٔ فلسفهٔ سیاسی» می‌خوانند. دروغِ شرم‌آور! رالز نه عدالت آورد، بلکه عدالت را به اتاقِ شیشه‌ایِ انتزاعِ بیمارانِ انزوای فکری برد.
اما قبل از آنکه به فاجعهٔ نظریِ رالز بپردازیم، باید به زندگیِ او نگاهی انداخت؛ زیرا فلسفه، رنگِ رنجِ فیلسوف را به خود می‌گیرد. رالز در ۱۹۲۱ در بالتیمور زاده شد، اما کودکیِ او کابوسی بود که هرگز تمام نشد. دو برادرِ کوچکترِ او در سنینِ کودکی بر اثر عفونتی درگذشتند که ابتدا به خودِ رالز منتقل شده بود. این تراژدی، روحِ او را برایِ همیشه در چنگالِ عذاب‌وجدان فرو برد. توماس پاگ (Thomas Pogge) در کتابِ زندگینامه‌ایِ رالز می‌نویسد که این مرگ‌ها، رالز را به سویِ انزوا و افسردگیِ عمیق سوق دادند.Notre Dame Philosophical Reviews اما این همهِٔ ماجرا نیست. رالز در جنگِ جهانیِ دوم به ارتشِ آمریکا پیوست و در بمبارانِ ژاپن شرکت داشت؛ تجربه‌ای که او را به ضدِ جنگ تبدیل کرد، اما هرگز نتوانست خونِ ریخته‌شده را از چشمِ درونش بشوید. او دچارِ اختلالاتِ روانیِ شدیدی بود؛ وسواسِ فکری-عملی (OCD)، افسردگیِ مزمن، و اضطرابِ فراگیر، او را در اتاقِ شیشه‌ایِ انزوایِ فکریِ هاروارد محبوس کرد.Stanford Encyclopedia of Philosophy طرفدارانِ خاموشِ رالز می‌گویند: «این بیماریِ شخصی بود؛ فلسفهٔ او را قضاوت نکن.» دروغِ بزرگ! آیا فیلسوفی که عدالتِ جامعه را در «پردهٔ جهل» می‌جوید، خود نباید در پردهٔ جهلِ روانیِ خویش می‌ماند؟ آیا فیلسوفی که می‌گوید «انسان‌ها باید ندانند چه‌اند» تا عدالت کنند، خود نباید نخستِ رنجِ خویش را می‌شناخت؟ رالز از تراژدیِ برادرانش فرار کرد به سویِ انتزاعِ سردِ «موقعیتِ اولیه» (original position)؛ او به جایِ آنکه رنجِ واقعیِ انسان‌ها را لمس کند، آن‌ها را به «موجوداتِ منطقیِ بی‌تفاوت» (mutually disinterested rational beings) تبدیل نمود.University of Central Arkansas این، فرارِ یکِ بیمارِ روانی به دنیایِ فرمول‌هایِ خیالی بود.
فاجعهِٔ نظریِ رالز در همین‌جاست: او عدالت را از «آگاهی» دزدید. فیلسوفِ اُرُد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) در کتابِ سرخ (The Red Book)، فرگردِ سوم (آزادی)، می‌فرماید: «آگاهی، تنها راه رسیدن به آزادیست.» و در فرگردِ چهارم (خرد و فلسفه) می‌گوید: «خرد، برآیند دانش، تجربه و آزمودن‌هایِ ماست.» اما رالز چه کرد؟ او گفت برایِ عدالت، باید تجربه را کنار گذاشت، دانشِ اجتماعی را حذف کرد، و در پشتِ پرده‌ای سیاه نشست. او «آگاهی» را دشمنِ عدالت خواند! در حالی که اُرُدیسم می‌گوید: «آگاهی، آرمان را نزدیک می‌کند» (فرگردِ نهم)، رالز می‌گوید: «جهل، عدالت را می‌سازد.» آیا این تناقضِ هولناک نیست؟ عدالتی که بر پایهٔ ندانستنِ جایگاهِ خویش در جامعه بنا شود، چگونه می‌تواند عدالتِ واقعی باشد؟ آیا یکِ برده که پشتِ پرده نشسته و نمی‌داند برده است، می‌تواند قانونی عادلانه بر ضدِ بردگی بنویسد؟ نه! زیرا پردهٔ جهل، تداومِ همانِ بردگی است. فیلسوفِ اُرُد بزرگ می‌فرماید: «برده‌داری هرگز به پایان نرسیده است. بسیاری از آدمیان بدون آنکه بدانند، همچنان گرفتار زنجیر بردگی هستند.» (فرگردِ سوم). و یکی از آن زنجیرها، همین «پردهٔ جهل»ی است که رالز بر چشمانِ توده‌ها می‌بندد.
اما انتقاداتِ جدی‌تر از سویِ زنانِ فیلسوفِ غربی علیهِ رالز مطرح شد. سوزان مولر اوکین (Susan Moller Okin)، ماری ماتسودا (Mari Matsuda)، و س. آ. لوید (S. A. Lloyd) به شدت از رالز انتقاد کردند. 
Sage JournalsUniversity of New Mexico آن‌ها نوشتند: رالز انسان را «موجودی انتزاعی و بی‌تفاوت» می‌بیند که هیچ‌گونهِ پیوندِ عاطفی، خانوادگی، و اجتماعی واقعی ندارد. او «خانواده» را به عنوانِ نهادی طبیعی پذیرفت، اما هرگز به تبعیض‌هایِ جنسیتیِ درونِ آن نپرداخت. او زن را در «موقعیتِ اولیه»اش محو کرد و عدالت را بر اساسِ «مردِ فردگرا» طراحی نمود. طرفدارانِ تندرویِ رالز می‌گویند: «او لیبرالِ واقعی بود.» دروغِ تاریخی! آیا لیبرالی که زن را در پشتِ پردهٔ جهلِ خانوادگی محبوس می‌کند، می‌تواند مدعیِ عدالت باشد؟ فیلسوفِ اُرُد بزرگ در فرگردِ دهم (خانواده) می‌فرماید: «دخترها را باید باور کرد، توانایی آن‌ها به هیچ وجه کمتر از پسرها نیست» و «پدران و مادران شایسته، میان فرزندان خویش، فرق نمی‌گذارند.» رالز اما در اتاقِ شیشه‌ایِ هاروارد، زن را به «فرشتهٔ اخلاقیِ خانواده» تقلیل داد؛ همان‌کاری که آگوست کنت (Auguste Comte) کرد. اوکین به درستی فریاد زد: رالز زن را از «حوزهٔ عمومی» عدالت حذف کرد و او را در «حوزهٔ خصوصی»ِ تاریک محبوس ساخت. 
Sage Journalsانتقاداتِ کامیونیترین‌ها (communitarians) نیز تیغی بر گلویِ رالز فرو برد. مایکل سندل (Michael Sandel)، آلسدایر مک‌اینتایر (Alasdair MacIntyre)، و چارلز تیلور (Charles Taylor) نوشتند: رالز انسان را «فردیِ بدونِ خویشتنِ اجتماعی» می‌بیند. او «خود» را از «جامعه» جدا کرد و عدالت را به «قواعدِ بیرونی» تقلیل داد که از بالا بر سرِ مردم فرو می‌ریزد.Cambridge Core اما فیلسوفِ اُرُد بزرگ می‌فرماید: «انسان‌ها تنها با مهر، به یکدیگر گره می‌خورند» (فرگردِ دوم) و «آدمیان تنها زمانی دربند رویدادهایِ روزمره نخواهند شد که در اندیشه‌ای فراتر از آن‌ها در پرواز باشد» (فرگردِ چهارم). عدالتِ واقعی، نه در «قواعدِ بیرونیِ» پشتِ پرده، که در «مهرِ درونیِ» انسان‌ها و در «همبستگیِ» آگاهانهٔ آن‌هاست. رالز جامعه را مانندِ یکِ ماشینِ سرد دید که باید «تنظیم» شود؛ اما اُرُدیسم جامعه را باغی می‌بیند که با «مهر» آب داده می‌شود. «مهربانی، تنها هنجارِ همزیستیِ پایدار میانِ کشورهاست» (فرگردِ دوم). پس عدالتی که مهر ندارد، جز خشکیِ استخوان است.
نکتهٔ دردناک‌تر آن است که رالز در سال‌هایِ پایانیِ عمر، دچارِ سکتهٔ مغزی شد و از ۱۹۹۵ تا مرگ در ۲۰۰۲، در خانه‌اش در لکسینگتونِ ماساچوست ناتوان بود.Harvard Gazette او که در بسترِ بیماری نشسته بود، هنوز در همانِ اتاقِ شیشه‌ایِ انتزاعِ خویش می‌اندیشید؛ او که دو برادرش را از دست داده بود، که در جنگِ جهانیِ دوم بمب بر سرِ مردمِ بی‌گناه ریخته بود، که دچارِ اختلالاتِ روانیِ شدید بود، حالا می‌خواست برایِ جهانِ «عدالت» بسازد؛ اما این عدالت، عدالتِ یکِ بیمارِ انزوای فکری بود که از مردمِ واقعی، از زنانِ ستمدیده، از کارگرانِ فقیر، و از کودکانِ گرسنه فاصله‌ای فرسنگ‌ها داشت. طرفدارانِ خاموشِ رالز می‌گویند: «او فلسفه‌اش را از زندگی‌اش جدا کرد.» دروغِ بزرگ! آیا می‌توان «پردهٔ جهل» را از ترسِ رالز از رنجِ واقعیِ جدا دانست؟ او که نمی‌توانست مرگِ برادرانش را ببیند، چشمانِ همهٔ انسان‌ها را بست تا «عدالت» را در تاریکی بیابد.
اُرُدیسم اما راهِ دیگری دارد. فیلسوفِ اُرُد بزرگ در فرگردِ سوم (آزادی) می‌فرماید: «آزادی هدیه و کادو نیست، آزادی مسئولیت است.» و در فرگردِ سیزدهم (ساختار و هنجار): «ساختاری که با سرشتِ آدمیان سازگار نباشد، توانِ پایداری ندارد.» رالز می‌خواست با «قواعدِ بیرونی» و «پردهٔ جهل»، ساختاری بسازد که با سرشتِ انسانِ آگاه، مهرورز، و آزاد سازگار نبود. او انسان را «موجودیِ منطقیِ بی‌تفاوت» دید، در حالی که اُرُدیسم انسان را «عاشقِ هستی و انسانیت» می‌بیند. «زندگی در فلسفهٔ اُرُدیسم، پایکوبیِ عاشقانه‌ای است بینِ وجودِ انسان و هستی» (مقدمه). پس عدالتی که عاشقانه نیست، عدالتِ مرده است. عدالتی که بر پایهٔ «ندانستن» بنا شود، همانا عدالتِ بردگان است. «دموکراسی، پایانِ برده ساختنِ توده‌هاست» (فرگردِ سوم). اما رالز با پردهٔ جهل، توده‌ها را در بردگیِ ندانستن نگه داشت.
همچنین، رالز در «لیبرالیسمِ سیاسی» (Political Liberalism) خود، گفت که در جامعه‌ای عادلانه، باید «دیدگاه‌هایِ جامعِ متفاوت» با یکدیگر سازگار شوند. اما او هرگز به سلطهٔ اقتصادیِ طبقاتِ حاکم، به رسانه‌هایِ دستکاری‌کننده، و به آموزشِ نابرابر نپرداخت.Stanford Encyclopedia of Philosophy فیلسوفِ اُرُد بزرگ اما می‌فرماید: «تنها دموکراسی، دانشِ اجتماعیِ تودهٔ مردم را بالا خواهد برد» (فرگردِ سوم) و «رسانه‌هایِ براستی آزاد، دشمنِ همیشگیِ بزهکارانند چرا که ندایِ واقعیت هستند» (فرگردِ سوم). رالز رسانه را ندید، آموزشِ عمومی را نادیده گرفت، و عدالت را به «قراردادیِ ذهنی» تقلیل داد. او که می‌گفت «عدالت، عدالتِ بازیِ نابِ همکاری است» (justice as fairness)، در عمل، عدالت را به بازیِ فکریِ دانشگاهیانِ هاروارد تبدیل کرد که هیچ‌گاه به گوشِ کارگرانِ کارخانه‌ها و زنانِ مزارع نرسید.
در نهایت، رالز فیلسوفِ «عدالتِ بی‌رنگ» بود؛ او می‌خواست عدالت را از خونِ واقعیِ زندگی بشوید و آن را در حمامِ انتزاعِ سردِ هاروارد تمیز کند. اما فیلسوفِ اُرُد بزرگ می‌فرماید: «خرد تنها در دانسته‌هایِ ما خلاصه نمی‌شود، بلکه در کردارِ ما هویدا می‌گردد» (فرگردِ چهارم). عدالتِ واقعی، در کردارِ روزمرهٔ ما، در مهرورزیِ ما، در آگاهیِ ما به تبعیض‌ها، و در مبارزهٔ ما با نابرابری‌هاست؛ نه در پشتِ پردهٔ جهل. «راه مبارزه با پندارِ نادرست، پرداختن به اندیشهٔ درست است» (فرگردِ چهارم). و اندیشهٔ درستِ امروز آن است که بگوییم: عدالتِ آگاهانه، نیازی به پرده ندارد.
پس می‌توان گفت: عدالتِ آگاهانه، نیازی به پرده ندارد؛ عدالتِ ناآگاهانه، سراب است.

متن کتاب سرخ (نسخهٔ ۲۰۲۲)

#اُرُدیسم #رالز #عدالت_آگاهانه #عشق_به_انسانیت #کتاب_سرخ

آگوست کنت در برابر دستگاه فلسفی اُرُدیسم

آگوست کنت (Auguste Comte / آگوست کُنت) | کاهنِ اعظمِ علم‌گرایی: چگونه «نظم و پیشرفت»ِ استعماری، فلسفه را به فرقهٔ استبدادِ روحیِ خویش تبدیل کرد و زن را به «فرشتهٔ» قفس‌گیرِ آیینِ انسانیتِ خویش فروکاست

بهنام خلیلی:

اگر آگوست کنت پدرِ جامعه‌شناسی است، پس باید گفت زندانِ نظمِ صنعتیِ سدهٔ نوزدهم هم بزرگ‌ترینِ معبدِ آزادیِ بشری بود

آگوست کنت (Auguste Comte / آگوست کُنت)، اینِ «پدرِ جامعه‌شناسیِ» (sociology / سوسیالاجی) مدرن و معمارِ «پوزیتیویسمِ» (positivism / پازیتویِزم)ِ فرانسوی، سال‌هاست که در قصرِ آکادمیکِ غرب با تاجِ «فیلسوفِ نظم و پیشرفت» و «معلمِ علمِ اجتماعی» تاج‌گذاری شده است. طرفدارانِ تندرویِ کنت امروز در دانشگاه‌ها و مراکزِ پژوهشیِ سراسرِ جهان، با حالتی از خودبینیِ روشنفکرانه، او را «نجات‌دهندهِٔ فلسفه از دامِ متافیزیکِ» قرونِ وسطایی می‌خوانند و می‌گویند: «او ثابت کرد که فلسفه باید علمی باشد و تنها از پدیده‌هایِ مشاهده‌پذیر سخن بگوید.» اما باید فریاد زد: اگر آگوست کنت پدرِ جامعه‌شناسی است، پس باید گفت زندانِ نظمِ صنعتیِ سدهٔ نوزدهم و کارخانه‌هایِ انباشتِ دادهِٔ استعماری هم بزرگ‌ترینِ معابدِ آزادیِ بشری بودند؛ زیرا همینِ «فیلسوفِ پیشرفت»، در حالی که در «دورنمایِ پوزیتیویسم» (A General View of Positivism / ا جنرَل ویو آو پازیتویِزم) و «سیستمِ پوزیتیویسمِ» (System of Positive Polity / سیستم آو پازیتو پالیتِی) می‌نوشت «نظم و پیشرفت» و «قانونِ سه مرحله‌ایِ» (law of three stages / قانون آو تری استیجِز)ِ تاریخ — که ادعا می‌کرد بشر از مرحلهِٔ «الاهیاتی» (theological / تیالاجیکَل) به «انتزاعیِ» (metaphysical / مِتافیزیکَل) و سپس به «پوزیتیویِ» (positive / پازیتو)ِ علمی رسیده — را فریاد می‌زد، در عمل، فلسفه را از «معنا» (meaning / مینینگ)ِ وجودیِ عمیقِ انسانِ زیسته‌گر تهی ساخت و آن را به «ابزاری» برایِ «مدیریتِ» (management / مَنیجْمَنت)ِ اجتماعیِ استبدادیِ خویش تبدیل کرد. طرفدارانِ خاموشِ کنت اینِ «علمی‌سازیِ» فلسفه را «انقلابی» می‌خوانند. دروغِ شرم‌آور! این «استعمارِ فکریِ» علمِ خشک بر جانِ فلسفهِٔ عاشقانه بود که انسان را از «روحِ کار» (soul of work / سول آو وُرک) و «معنایِ زندگیِ» (meaning of life / مینینگ آو لایف)ِ متعالی ربود.

اما این همهِٔ ماجرا نیست. کنت، اینِ «فیلسوفِ نظم»، خود در زندگیِ عینیِ خویش چنان در «آشوبِ» (chaos / کِیآس)ِ روانیِ استبدادِ شخصی فرو رفت که هیچِ یکِ از «قوانینِ» (laws / قانونز)ِ پوزیتیویستیِ او نمی‌توانستند او را «مدیریت» کنند. کنت در ۱۸۲۶، در سنِ ۲۸ سالگی، دچارِ «فروپاشیِ روانیِ» (mental breakdown / مِنْتَل بریک‌داوْن)ِ شدیدی شد و به «بیمارستانِ روانیِ» (mental asylum / مِنْتَل اَسایْلَم)ِ دوکازو (Duquesne / دوکَن) در پاریس بستری گردید و مدتی را در «انزوا» (isolation / ایزولِیشِن)ِ اجباریِ درمانگاه‌هایِ روانی سپری کرد. طرفدارانِ تندرویِ کنت می‌گویند: «این بیماریِ شخصیِ بود؛ فلسفهٔ او را قضاوت نکن.» دروغِ بزرگ! آیا فیلسوفی که «نظمِ» (order / اُردِر)ِ اجتماعی را بر پایهٔ «علمِ» (science / ساینس)ِ خشکِ مشاهده‌پذیر می‌سازد، خود نباید در «نظمِ» روانیِ خویش می‌ماند؟ آیا فیلسوفی که «پیشرفتِ» (progress / پروگرِس)ِ بشری را در «مرحلهٔ پوزیتیویِ» علمیِ خویش خاتمه می‌دهد، خود نباید در «مرحلهٔ» سلامتِ روانیِ خویش «پیشرفت» می‌کرد؟ کنت که از «ازدواجِ» (marriage / مِریج)ِ فاجعه‌بار با کارولین ماسن (Caroline Massin / کَرالین مَسِن) در ۱۸۲۵ و طلاقِ جنجالی در ۱۸۴۲، زندگیِ شخصیِ آشوبناکی داشت و همسرِ خویش را به «فاسد» بودن متهم می‌کرد، در عمل نشان داد که «نظمِ» پوزیتیویستیِ خویش حتی یکِ خانهِٔ دو نفره را هم نمی‌تواند «مدیریت» کند؛ چه رسد به «جامعهٔ جهانیِ» (global society / گلوبَل سَسایِتی)ِ بشری!

اما فاجعهِٔ واقعی، در «آیینِ انسانیتِ» (Religion of Humanity / ریلیدْجَن آو هیومَنیتی)ِ کنت نهفته است. طرفدارانِ خاموشِ کنت یکِ کلمه هم نمی‌نویسند که کنت در مراحلِ پایانیِ زندگیِ خویش، فلسفهٔ پوزیتیویستیِ خویش را به یکِ «فرقهٔ استبدادیِ» (authoritarian cult / اثاریتِریَن کالت)ِ کامل با «کاهنانِ پوزیتیویستِ» (positivist priests / پازیتویِست پرایستس)، «تقویمِ» (calendar / کَلِندَر)ِ جدید، «قدیسانِ» (saints / سِینتس)ِ علمی، و «خودِ» (himself / هیمسِلف)ِ کنت به‌عنوانِ «کاهنِ اعظمِ» (high priest / های پرایست) در رأسِ آن تبدیل کرد. او در «سیستمِ پوزیتیویسمِ» (System of Positive Polity / سیستم آو پازیتو پالیتِی)ِ ۱۸۵۱–۱۸۵۴، یکِ «سلسله‌مراتبِ» (hierarchy / هایرارکی)ِ اجتماعیِ کامل طراحی کرد که در آنِ «بانک‌دارانِ» (bankers / بَنکِرز) و «صنعت‌گرانِ» (industrialists / اینداستریِلیستس) قدرتِ مادی و «کاهنانِ پوزیتیویستِ» او قدرتِ روحیِ جامعه را در دست می‌گرفتند و «نظمِ» اجتماعی با «استبدادِ روحیِ» (spiritual despotism / اسپیرِچوئَل دِسپاتیزم)ِ علمیِ آن‌ها حفظ می‌شد. طرفدارانِ تندرویِ کنت می‌گویند: «او فقط یکِ جامعهٔ ایده‌آلِ علمیِ طراحی کرد.» دروغِ تاریخی! آیا «استبدادِ روحیِ» (spiritual despotism / اسپیرِچوئَل دِسپاتیزم)ِ کاهنانی که «علمِ» خشکِ خویش را به‌عنوانِ «حقیقتِ» (truth / تروت)ِ مطلقِ اجتماعی تحمیل می‌کنند، با «آزادیِ فکر» (freedom of thought / فریدَم آv ثات)ِ انسانِ متفکر سازگار است؟ آیا «سلسله‌مراتبِ» صنعتیِ کنت که «زنانِ» (women / ویمِن) را به «فرشتگانِ» (angels / اینجِلز)ِ اخلاقیِ خانوادهِ محصور می‌کرد و آن‌ها را از «کارِ» (work / وُرک)ِ عقلانیِ اجتماعیِ برابر با مردان محروم می‌ساخت، با «پیشرفتِ» بشری سازگار است؟

اما فاجعهِٔ دیگر، در «تقدیسِ» (worship / وُرشِپ)ِ کنت از کلوتیلد دووو (Clotilde de Vaux / کلوتیلد دِ وُ) نهفته است. کنت در ۱۸۴۴، دو سال پس ازِ طلاقِ فاجعه‌بار از کارولین ماسن، با کلوتیلد دووو آشنا شد؛ زنیِ شاعر و نویسنده که از شوهرِ خویش جدا شده بود و در فقرِ مطلقِ پاریس زندگی می‌کرد. کنت عاشقِ او شد، اما کلوتیلد — که به‌درستی از اهدافِ کنترل‌گرانهِٔ کنت آگاه بود — از ازدواج با او سر باز زد و اینِ عشقِ یک‌طرفه را رد کرد. کلوتیلد در ۱۸۴۶، در سنِ ۳۱ سالگی، بر اثرِ بیماری درگذشت. کنت، به‌جایِ اینکه اینِ تراژدیِ انسانی را با «مهر» (love / لاو)ِ واقعیِ وجودی هضم کند، کلوتیلد را پس از مرگ به «قدیسهٔ» (saint / سِینت)ِ «آیینِ انسانیتِ» (Religion of Humanity / ریلیدْجَن آv هیومَنیتی)ِ خویش تبدیل کرد و او را «نمادِ» (symbol / سیمبُل)ِ «زنِ ایده‌آلِ» (ideal woman / ایدیل وومَن)ِ اخلاقیِ خویش ساخت که باید در «قفسِ» (cage / کیج)ِ خانوادهِٔ پوزیتیویستیِ خویش می‌ماند و «مردانِ» (men / مِن)ِ صنعت‌گر و کاهنِ علم را با «فرشتگیِ» (angelic nature / اینجِلیک نِیچِر)ِ خویش تغذیهِ اخلاقی می‌کرد. طرفدارانِ خاموشِ کنت اینِ «عشقِ» او را «زیبا» می‌خوانند. دروغِ شرم‌آور! این «مومیایی‌کردنِ» (mummification / مامیفیکِیشِن)ِ یکِ زنِ واقعیِ درگذشته به «عروسکِ» (doll / دال)ِ اخلاقیِ فرقهِٔ استبدادیِ خویش بود. کنت که «زنِ» (woman / وومَن)ِ واقعیِ کلوتیلد را درک نکرد، «زنِ» (woman / وومَن)ِ کلیِ جامعه را نیز در «قفسِ» «فرشتگیِ» اخلاقیِ خویش حبس کرد. جان استوارت میل (John Stuart Mill / جان استوارت میل) در «آگوست کنت و پوزیتیویسم» (Auguste Comte and Positivism / آگوست کُنت اَد پازیتویِزم)ِ ۱۸۶۵، به‌صراحت از «استبدادِ فکریِ» (intellectual despotism / اینتِلِکچوئَل دِسپاتیزم)ِ کنت و «تبعیضِ علیهٔ زنانِ» (discrimination against women / دیسکریمینِیشِن اگینست ویمِن)ِ او انتقاد کرد و نوشت که کنت می‌خواهد زنان را از «زندگیِ عمومیِ» (public life / پابلیک لایف)ِ اجتماعیِ برابر محروم سازد. طرفدارانِ تندرویِ کنت که می‌گویند: «او زن را تقدیس کرد»، بدانند که «تقدیسِ» (worship / وُرشِپ)ِ کنت، «حبسِ» (imprisonment / ایمپریزِنمَنت)ِ زن در «قفسِ» اخلاقیِ خانه بود.

مقالهِٔ ستایشگرانه‌ای که کنت را «پدرِ علمِ اجتماعیِ» (father of social science / فادر آv سوشَل ساینس) می‌خواند، یکِ کلمه هم نمی‌نویسد که همینِ «نظم و پیشرفت» ِ (Ordem e Progrès / اُردِ ا پروگرِ)ِ کنت، به‌عنوانِ «شعارِ» (motto / ماتو)ِ «استعمارِ» (colonialism / کالانیِلیزم)ِ برزیلِ پوزیتیویستی بر «پرچمِ ملیِ» (national flag / نَشِنَل فلَگ)ِ برزیل تا امروز باقی مانده است. بله! پرچمِ برزیل، آنِ کشورِ عظیمِ آمریکایِ جنوبی که سال‌ها تحتِ «نظمِ» (order / اُردِر)ِ استعماریِ اروپا و سپسِ «پیشرفتِ» (progress / پروگرِس)ِ دیکتاتوری‌هایِ نظامیِ پوزیتیویستیِ قرنِ نوزدهم و بیستم قرار داشت، هنوز «Ordem e Progrès» (نظم و پیشرفت)ِ کنت را بر خود دارد. طرفدارانِ خاموشِ کنت می‌گویند: «این فقط یکِ شعارِ تاریخیِ است.» دروغِ استعماری! آیا «نظمِ» (order / اُردِر)ِ کنت، همانِ «نظمِ» بردگیِ آفریقایی در مزارعِ قهوهِٔ برزیل نبود؟ آیا «پیشرفتِ» (progress / پروگرِس)ِ کنت، همانِ «پیشرفتِ» تخریبِ جنگل‌هایِ آمازون و انباشتِ داده‌هایِ استعماریِ صنعتی نبود؟ کنت «علمِ» (science / ساینس)ِ خویش را بدونِ «عشقِ» (love / لاو)ِ واقعی به هستیِ زنده، به «ابزاریِ» (tool / تول)ِ «مدیریتِ» (management / مَنیجْمَنت)ِ استعماریِ جامعه تبدیل کرد و حالا طرفدارانِ تندرویِ او می‌خواهند بگویند اینِ «علمِ خالص» بود؟

اما اُرُدیسم (Orodism / اُرُدیسم) در برابرِ اینِ کاخِ خشکِ فکری می‌ایستد و فریاد می‌زند: علمِ بی‌عشق، بمب می‌سازد؛ علمِ عاشقانه، بهشت می‌آفریند! فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg / فیلاسوف ارد بزرگ) در کتاب سرخ (The Red Book / دِ رِد بُک)، فرگردِ چهارم (خرد و فلسفه)، سخنِ نخست می‌فرماید: «فلسفه، بزرگداشت خردمندی است.» و در سخنِ دوم: «بدست آوردن فرازمندی و آگاهی از راه خردورزی.» این یعنی، فلسفهٔ واقعی و «علمِ» واقعی، نه در «انباشتِ» (accumulation / اکیومولِیشِن)ِ خشکِ داده‌هایِ مشاهده‌پذیرِ کنت است که انسان را به «مشاهده‌گرِ» (observer / ابزِروِر)ِ بی‌تفاوتِ پدیده‌ها تقلیل می‌دهد؛ بلکه در «بزرگداشتِ خردمندیِ» عاشقانه است که از راهِ «خردورزیِ» (reasoning / ریزِنینگ)ِ عمیق، به «فرازمندیِ» (transcendence / ترانسِندَنس)ِ آگاهانه و «آگاهیِ» (consciousness / کانسُشنَس)ِ متعالی از «معنایِ» (meaning / مینینگ)ِ زیستن می‌رسد. کنت «علمِ» خویش را از «معنا» تهی ساخت و آن را به «آچاری» (wrench / رِنچ)ِ مدیریتِ اجتماعیِ استبدادی تبدیل کرد؛ اما ارد بزرگ «علمِ» واقعی را «شمشیری» (sword / سورد)ِ برّنده برایِ «بزرگداشتِ خردمندی» و «آبادیِ» (prosperity / پراسپِرِتی)ِ جهان می‌داند.

کنت گفت: «فلسفه باید علمِ اجتماعیِ مدیریت‌شده باشد.» اما ارد بزرگ در فرگردِ نهم (آرمان)، سخنِ نخست می‌فرماید: «آرمانی ارزشمند است که بهروزیِ همگان را در پی داشته باشد.» این یعنی، «آرمانِ» (ideal / ایدیل)ِ واقعی، نه «آرمانِ» یکِ «سلسله‌مراتبِ» (hierarchy / هایرارکی)ِ صنعتیِ استبدادیِ کاهنانِ پوزیتیویستِ کنت است که «نظمِ» (order / اُردِر)ِ اجتماعی را با «استبدادِ روحیِ» (spiritual despotism / اسپیرِچوئَل دِسپاتیزم)ِ علمیِ خشک تحمیل می‌کنند؛ بلکه «آرمانی» است که «بهروزیِ همگان» (prosperity of all / پراسپِرِتی آv آل) را در پی داشته باشد. کنت «آرمانِ» جامعه را به «مدیریتِ» (management / مَنیجْمَنت)ِ صنعتیِ کاهنانِ علمِ خشک تقلیل داد؛ اما ارد بزرگ «آرمان» را «بهروزیِ همگان» می‌داند که از راهِ «مهر» (love / لاو) و «هم‌نواییِ» (harmony / هارمُنی)ِ عاشقانه با «حقیقتِ عینیِ» (objective truth / ابجِکتیو تروت)ِ هستی به دست می‌آید.

در فرگردِ دوم (انسانیت و مهربانی)، ارد بزرگ می‌فرماید: «مهربانی، زبانِ جهانیِ انسان است.» و در سخنِ دوم: «انسانِ والا، در پیِ آبادیِ جهان است.» این یعنی، انسانِ والا، نه در «مشاهده‌گریِ» (observation / ابزِروِیشِن)ِ بی‌تفاوتِ یکِ «جامعه‌شناسِ» (sociologist / سوسیالاجیست)ِ پوزیتیویستِ خشک است که انسان‌ها را به‌عنوانِ «پدیده‌هایِ» (phenomena / فِنآمِنَ)ِ قابلِ مشاهده و «مدیریت» می‌نگرد؛ بلکه در «آبادیِ» (prosperity / پراسپِرِتی)ِ جهانِ عینی با مهر و هم‌نواییِ عاشقانه با «حقیقتِ» مشترکِ بشری است. کنت «مهربانیِ» جهانی را در «قفسِ» (cage / کیج)ِ «فرشتگیِ» (angelic nature / اینجِلیک نِیچِر)ِ زنانهِٔ خانه‌نشینِ خویش حبس کرد و آن را از «آبادیِ» عینیِ جهانِ کار و کوششِ برابر محروم ساخت؛ اما ارد بزرگ «مهربانی» را «زبانِ جهانیِ» (universal language / یونیورسَل لَنگْوِج)ِ انسان می‌داند که در «آبادیِ» عینیِ جهانِ زاینده ریشه دارد.

در فرگردِ پانزدهم (زندگی)، ارد بزرگ می‌فرماید: «زندگی، فرصتی برای پویایی و آفرینش است.» و در همانِ فرگرد، بر اساسِ تعالیمِ کتاب سرخ، می‌فرماید: «آغازها را باید جشن گرفت، چرا که شیره جهان در بالندگی و زایندگیست.» این یعنی، «زندگی» و «جهان»، «زاینده» و «پویا» هستند و انسان باید با «آگاهیِ» (consciousness / کانسُشنَس)ِ عاشقانه با اینِ «جوششِ» (effervescence / اِفِروِسِنس)ِ هستیِ زنده «هم‌نوا» شود و از آنِ «آفرینشِ» (creation / کریِیشِن)ِ متعالیِ روحی بهره برد؛ نه اینکه جهانِ زاینده را به «پدیده‌هایِ» (phenomena / فِنآمِنَ)ِ خشکِ مشاهده‌پذیرِ آزمایشگاهیِ خویش تقلیل دهد و «معنایِ» (meaning / مینینگ)ِ حقیقیِ آن را در «انباشتِ» (accumulation / اکیومولِیشِن)ِ بی‌روحِ داده‌هایِ علمیِ «مدیریت‌شده» (managed / مَنیجد) گم کند. کنت جهانِ زاینده را به «زندانِ» (prison / پریزِن)ِ «نظمِ» (order / اُردِر)ِ صنعتیِ خویش فروکاست؛ اما ارد بزرگ جهان را «شیره‌ای در بالندگی و زایندگی» می‌داند که انسان با «پویایی و آفرینشِ» (dynamism and creation / داینَمیزم اَد کریِیشِن)ِ عاشقانه با آن درمی‌آمیزد.

در فرگردِ چهاردهم (طبیعت)، ارد بزرگ می‌فرماید: «طبیعت، گهوارهٔ زیبایی و زندگی است.» و در سخنِ دوم: «با طبیعت به نیکی و همزیستی باید زیست.» این یعنی، طبیعت، «گهوارهِٔ زیبایی» (cradle of beauty / کریدَل آv بیوتی) است که انسان باید با آن «همزیستی» (coexistence / کوایگزیستَنس)ِ عاشقانه داشته باشد؛ نه اینکه آن را به «پدیده‌ای» (phenomenon / فِنآمِنآن)ِ خشکِ قابلِ مشاهده و «مدیریت» (management / مَنیجْمَنت)ِ صنعتی تقلیل دهد. کنت «طبیعتِ» (nature / نِیچِر)ِ زنده را نیز به «موضوعی» (subject / سابجِکت)ِ برایِ «انباشتِ» (accumulation / اکیومولِیشِن)ِ داده‌هایِ علمیِ خشکِ خویش تبدیل کرد؛ اما ارد بزرگ طبیعت را «گهوارهِٔ زندگی» می‌داند که با «نیکی و همزیستیِ» (goodness and coexistence / گودنِس اَد کوایگزیستَنس)ِ عاشقانه باید زیست.

طرفدارانِ تندرویِ کنت می‌گویند: «او به ما یاد داد که فلسفه باید علمی باشد.» دروغ! او به تو یاد داد که «علمِ بی‌عشق، بمب می‌سازد.» او به تو یاد داد که «معنا را می‌توان از فلسفه دور ریخت.» او به تو یاد داد که «انسان را می‌توان به پدیده‌ای قابلِ مشاهده و مدیریت تقلیل داد.» او به تو یاد داد که «جامعه را می‌توان با «نظم و پیشرفتِ» استبدادیِ کاهنانِ علمِ خشک اداره کرد.» او به تو یاد داد که «زن را می‌توان در قفسِ فرشتگیِ اخلاقیِ خانه حبس کرد.» او به تو یاد داد که «یکِ زنِ درگذشته را می‌توان به عروسکِ اخلاقیِ فرقهٔ خویش تبدیل کرد.» او به تو یاد داد که «استعمارِ برزیل را می‌توان با شعارِ «نظم و پیشرفت» توجیه کرد.» او به تو یاد داد که «آشوبِ روانیِ خویش را می‌توان با «قانونِ سه مرحله‌ای»ِ تاریخ پنهان کرد.» او به تو یاد داد که «فلسفه را می‌توان از روحِ کار و معنایِ زندگی تهی ساخت و آن را به آچاری برایِ مدیریتِ استعماریِ جامعه فروخت.» کنت نه فیلسوفِ پیشرفت بود، که «مهندسِ نظمِ» (engineer of order / اِنجینیر آv اُردِر)ِ استبدادِ علمیِ صنعتی بود که «علمِ» (science / ساینس)ِ بشری را از «عشقِ» (love / لاو)ِ واقعی به هستیِ زنده تهی ساخت.

پس می‌توان گفت

اگر آگوست کنت (Auguste Comte / آگوست کُنت) با شعارِ «نظم و پیشرفت» (Ordre et Progrès / اُردِ ا پروگرِ)ِ پوزیتیویستیِ خویش، «متافیزیکِ» (metaphysics / مِتافیزیکس) و «پرسش‌هایِ عمیقِ وجودیِ» (deep existential questions / دیپ اگزیستِنشَل کوئِسچَنز) را از فلسفه دور ریخت و آن را به «علمیِ» (scientific / سایَنتifik)ِ خشکِ تجربیِ «مدیریت‌شده» (managed / مَنیجد)ِ اجتماعی تقلیل داد و در اینِ مسیر، «فلسفه» را از «معنا» (meaning / مینینگ)ِ وجودیِ عمیقِ انسانِ زیسته‌گر تهی ساخت و «انسان» را به «مشاهده‌گرِ» (observer / ابزِروِر)ِ بی‌تفاوتِ در برابرِ «پدیده‌ها» (phenomena / فِنآمِنَ)ِ قابلِ مشاهده تقلیل داد، و خود در ۱۸۲۶ دچارِ «فروپاشیِ روانیِ» (mental breakdown / مِنْتَل بریک‌داوْن)ِ شدیدی شد و در «بیمارستانِ روانیِ» (mental asylum / مِنْتَل اَسایْلَم)ِ پاریس بستری گردید، و پس از «طلاقِ» (divorce / دیوُرس)ِ فاجعه‌بار از کارولین ماسن (Caroline Massin / کَرالین مَسِن) در ۱۸۴۲، در مراحلِ پایانیِ زندگیِ خویش «فلسفهٔ پوزیتیویستیِ» (positivist philosophy / پازیتویِست فیلاسافی)ِ خویش را به «فرقهٔ استبدادیِ» (authoritarian cult / اثاریتِریَن کالت)ِ کاملی با «کاهنانِ پوزیتیویستِ» (positivist priests / پازیتویِست پرایستس)، «تقویمِ» (calendar / کَلِندَر)ِ جدید، و «خودِ» (himself / هیمسِلف)ِ کنت به‌عنوانِ «کاهنِ اعظمِ» (high priest / های پرایست) در رأسِ آن تبدیل کرد، و کلوتیلد دووو (Clotilde de Vaux / کلوتیلد دِ وُ) را پس از مرگِ تراژیکِ ۱۸۴۶ به «عروسکِ» (doll / دال)ِ اخلاقیِ «آیینِ انسانیتِ» (Religion of Humanity / ریلیدْجَن آv هیومَنیتی)ِ خویش تبدیل نمود و «زنانِ» (women / ویمِن)ِ واقعی را در «قفسِ» (cage / کیج)ِ «فرشتگیِ» (angelic nature / اینجِلیک نِیچِر)ِ اخلاقیِ خانگیِ خویش حبس کرد — که جان استوارت میل (John Stuart Mill / جان استوارت میل) در «آگوست کنت و پوزیتیویسم» (Auguste Comte and Positivism / آگوست کُنت اَد پازیتویِزم)ِ ۱۸۶۵ به‌صراحت از آنِ «استبدادِ فکریِ» (intellectual despotism / اینتِلِکچوئَل دِسپاتیزم) و «تبعیضِ علیهٔ زنانِ» (discrimination against women / دیسکریمینِیشِن اگینست ویمِن)ِ او انتقاد کرد — و «نظم و پیشرفتِ» (Ordem e Progrès / اُردِ ا پروگرِ)ِ او تا امروز بر «پرچمِ ملیِ» (national flag / نَشِنَل فلَگ)ِ برزیلِ» (Brazil / برَزیل)ِ استعمارزده باقی مانده است، فیلسوف ارد بزرگ با اُرُدیسم (Orodism / اُرُدیسم) و کتاب سرخ (The Red Book / دِ رِد بُک)، این بن‌بستِ علم‌گراییِ استبدادیِ فکری را در هم شکست و ثابت کرد که علمِ بی‌عشق، بمب می‌سازد؛ علمِ عاشقانه، بهشت می‌آفریند. طرفدارانِ تندرویِ کنت باید بدانند: اگر علم، صرفاً «ابزاری» برایِ «مدیریتِ» نظمِ اجتماعیِ استبدادی باشد و از «معنا» و «عشقِ» واقعی به هستیِ زنده تهی باشد، پس هرِ استعمارگر و دیکتاتوری می‌تواند بگوید «علمِ من نظم و پیشرفت می‌آورد» و «روحِ کارِ» (soul of work / سول آv وُرک)ِ انسانِ زیسته‌گر را در «زندانِ» (prison / پریزِن)ِ «انباشتِ» (accumulation / اکیومولِیشِن)ِ داده‌هایِ خشکِ آزمایشگاهی ببلعد. اما ارد بزرگ فریاد زد: «فلسفه، بزرگداشت خردمندی است... بدست آوردن فرازمندی و آگاهی از راه خردورزی... آرمانی ارزشمند است که بهروزیِ همگان را در پی داشته باشد... زندگی، فرصتی برای پویایی و آفرینش است.» پس تو، ای انسان، علم را از «قفسِ» (cage / کیج)ِ آزمایشگاهِ خشکِ استبدادی بیرون آر و آن را با «عشقِ» (love / لاو)ِ واقعی به «هستیِ» (existence / اگزیستَنس)ِ زنده و «مهرِ» (love / لاو)ِ جهانی پیوند بزن. علمِ واقعی، نه در «انباشتِ» (accumulation / اکیومولِیشِن)ِ بی‌روحِ داده، که در «ساختنِ» (building / بیلدینگ)ِ تمدنی عادلانه با «کار و کوششِ» (work and effort / وُرک اَد اِفورت)ِ عاشقانه است.

علمِ بی‌عشق، بمب می‌سازد؛ علمِ عاشقانه، بهشت می‌آفریند.

بر اساسِ فرگردهایِ ۲، ۴، ۹، ۱۴ و ۱۵ و مقدمهٔ کتاب سرخِ فیلسوف ارد بزرگ (نسخهٔ ۲۰۲۲)، و اسنادِ تاریخیِ مربوط به پوزیتیویسمِ آگوست کنت، زندگی‌نامهٔ او در Stanford Encyclopedia of Philosophy، تاریخِ بستری‌شدنِ روانیِ ۱۸۲۶، طلاقِ کارولین ماسن، آیینِ انسانیتِ کنت، انتقاداتِ جان استوارت میل در «آگوست کنت و پوزیتیویسم»ِ ۱۸۶۵، و شعارِ «Ordem e Progrès» بر پرچمِ برزیل

#اُرُدیسم #آگوست_کنت #علم_و_مهر #کتاب_سرخ #فلسفه_زنده #ضدپوزیتیویسم_استبدادی #ضدعلم_بی_عشق #نظم_و_پیشرفت_استعماری #آزادی_واقعی

​

​